Caduta di Cura e crollo di Cultura

La buona cura scaccia la mala ventura (proverbio)
Armonia invisibile della visibile è migliore (Eraclito, 27)
I confini dell’anima vai e non li trovi, anche a percorrere tutte le strade: così profondo è il Discorso che essa comporta (Eraclito, 51)

Salvatore Freni**

“Cura”, mentre stava attraversando un fiume, scorse del fango cretoso;
pensierosa ne raccolse un po’ e cominciò a dargli forma. Mentre è intenta a stabilire che cosa abbia fatto, interviene Giove.
La “Cura” lo prega di infondere lo spirito a ciò che essa aveva fatto. Giove acconsente volentieri. Ma quando la “Cura” pretese imporre il suo nome a ciò che aveva fatto, Giove glielo proibì e volle fosse imposto il proprio.
Mentre la “Cura” e Giove disputavano sul nome, intervenne anche la Terra, reclamando che a ciò che era stato fatto fosse imposto il proprio nome, perché aveva dato ad esso una parte del proprio corpo. I disputanti elessero Saturno a giudice. Il quale comunicò ai contendenti la seguente giusta decisione: “Tu, Giove, che hai dato lo spirito, al momento della morte riceverai lo spirito; tu, Terra, che hai dato il corpo, riceverai il corpo. Ma poiché fu la Cura che per prima diede forma a questo essere, fin che esso vive lo possieda la Cura. Per quanto concerne la controversia sul nome, si chiami homo poiché è fatto di humus (Terra)”.

Questa Fabula, segnata n° 220, fa parte di una raccolta di Miti minori (Fabulae) attribuita a Gaio Giulio Igino (64 a.C. circa-17 d.C. circa). Qui ho riportato il testo tratto dalla pag. 308 di Essere e Tempo- L’essenza del fondamento di Martin Heidegger, a cura di Pietro Chiodi edizione UTET, 1978.

Mi hanno sempre affascinato il mito e il significato attribuito da Martin Heidegger di prova ontologica costitutiva di Cura (Sorge) come struttura fondamentale, prioritaria dell’Esser-ci (Dasein); costitutivamente essere-con, essere-gettato-nel-mondo, coinvolto nelle cose, nell’ Altro e nelle possibilità della propria Esistenza, compreso il “destino di-morte”.
Non esiste dapprima un soggetto isolato che, in un secondo momento, decide di “prendersi cura”!

In tal senso Cura connota fortemente la struttura ontologica, antropologica, relazionale e culturale dell’Esistenza umana.

Ma anche la parola Cura, proprio in virtù della. sua natura relazionale, traghetta nel processo di significazione un ricco bagaglio di polisemia “tra” un polo che riguarda un modo di essere e stare in relazione, prendere a cuore, attenzione, responsabilità, sollecitudine, preoccupazione, custodia, coltivazione, inquietudine, paura, timore, angoscia; e un altro polo che riguarda gli interventi tecnici del curare in campo medico volto a eliminare, correggere un sintomo una malattia; fino a giungere al polo estremo del curare come “tenere d’occhio”, osservare, controllare, possedere, opprimere, torturare, uccidere. Nel Grande Dizionario della Lingua Italiana di Salvatore Battaglia la parola Cura registra circa una trentina di possibili significati!

Quindi Cura in senso ampio comprende varie dimensioni; ma la dimensione ontologica, antropologica non coincide con benessere, curare- guarire in senso clinico, può esserci anche là dove non sia possibile eliminare il dolore, la malattia, il limite, la morte. Una terapia (compresa la psicoterapia) può essere tecnicamente corretta ma povera di Cura e prendersi-cura-di non vuol dire guarire.

Inoltre, il mito stesso ci informa della esposizione al conflitto nel suo strutturarsi nell’Esistenza umana; infatti, a prescindere dall’esattezza filologica dei personaggi chiamati in campo, già sul nome da dare alla forma creata da Cura con la Terra e con lo spirito vitale infuso da Giove, si genera un conflitto che richiede l’intervento di Saturno per la sua funzione regolatrice, di legislatore, di saggio, di protettore del lavoro agricolo, con le sue cadenze temporali.

Saturno-coltivatore, Saturno-Tempo, in funzione di “terzietà” “tra” i contendenti inaugura così la Cultura (colere-coltivare) della Cura e della sua temporalità consente la realizzazione di un legame trasformativo da un campo di litigiosi in uno di accordo condiviso.

Il tema da me proposto, un po’ provocatoriamente, coinvolge una molteplicità e complessità di manifestazioni dei “bipedi” umani (come ci chiama Schopenhauer, avendo preso in prestito il “bipede implume” attribuito a Platone, forse erroneamente), di studi e ricerche, impossibili da riassumere in un breve contesto spazio-temporale; si tratta non solo di psicoanalisi, ma anche di filosofia della mente, biologia, antropologia, sociologia, genetica, etica, etologia, neuroscienze, filosofia della storia, rapporto mente/corpo, arte, giurisprudenza, economia, politica ecc. ecc.

Pertanto ho scelto di seguire un filo conduttore che pone in un percorso parallelo, senza alcuna pretesa di volere istituire nessi causali ma per semplice omologia evocativa che ho coltivato nel tempo, “tra” i processi trasformativi della e nella società, quelli relativi al concetto filosofico di Cura e sue elaborazioni e integrazioni con Elpis (Speranza, nel senso di Bloch e, recentemente, di Han), Comunità (nel senso di Esposito), Principio di Responsabilità (di Hans Jonas e le possibili inferenze che possono riguardare le trasformazioni delle teorie psicoanalitiche comprese le relative teorie della pratica

Per questo, propongo di considerare se “tra” Cura ontologicamente intesa, Cultura della Cura (Cultura-coltura, espressione di una sapienza cresciuta dalla coltivazione dell’esperienza vissuta) e Cultura, generalmente intesa come espressione di una società storicamente data, esista un legame bidirezionale per cui un cambiamento di un elemento influenza la forza o debolezza degli altri.

Per esempio: se Cura si indebolisse quali danni potrebbe provocare a Cultura della Cura e a Cultura generalmente intesa?

Quali slivellamenti, scivolamenti, rovesciamenti di significato hanno subito le parole e i comportamenti ad esse conseguenti? Quali e quanti danni provoca la grave diseguaglianza economica tra una minoranza che detiene sempre di più la ricchezza e la maggioranza sempre più esposta alla povertà fino all’esclusione dall’accesso alle istituzioni preposte a favorire la Cultura?

Oggi, quasi quotidianamente, nei media, nei discorsi di molta parte della gente comune, dei potenti, dei politici, degli opinionisti “influencers”, siamo bombardati da menzogne, soprusi, guerre, ingiustizie.

Da anni assistiamo ad un aumento progressivo di contrazione delle nascite, infanticidi, femminicidi, gravi anomalie del comportamento, aggressività e violenze diffuse specialmente tra i giovani che percepiscono di essere derubati di futuro, aggravando i conflitti strutturali tra le generazioni e tra maschile/femminile (cfr. Senex vs Puer, Animus vs Anima in Jung e conflitti strutturali tra le generazioni e tra maschile/femminile in Meltzer),

Se poi completassimo il quadro con i disastri ecologici e le guerre, non ci sorprenderebbe la Società segnata da insicurezza, angoscia, protesa verso un futuro catastrofico descritta da Byung Chul Han:

Si parla di neo-psicosi, di sindromi psico-sociali.

Si cercano le cause nella grave disuguaglianza che differenzia e irrigidisce i rapporti “tra” le diverse classi sociali; nell’immigrazione di popoli estranei, diversi, alieni; nello scadimento del livello di scolarizzazione, liquidato spesso come “disturbo di apprendimento scolastico”. Last but not least si invoca la sindrome di iperconnessione ai dispositivi digitali fino alla strutturazione di un Sé digitalizzato (cfr V. Gallese)

Dal punto di vista filosofico e psicoanalitico si tratta di un grave, quasi epidemico, impoverimento della capacità di simbolizzazione, di contenimento, di capacità di gestire il conflitto, di riconoscimento dell’alterità (l’altro come soggetto), dell’apprendere dall’esperienza, dell’essere comunità, tutte condizioni psichiche alla base della Cultura della Cura; Cultura che, qualora fosse trasferita sul piano politico e comunitario, realizzerebbe una Cultura come sviluppo di Civiltà (cfr. R. Esposito).

Gravi esempi di tale impoverimento del senso di Cura e di Cultura della Cura, possiamo già riscontrarli quando poniamo domande tipo: cos’è il progresso? cos’è lo sviluppo di civiltà/ di comunità? Oppure considerare le conseguenze di aver inteso e tradotto Ubermensch di Nietzsche con “Super-uomo” anzichè con “Oltreuomo”. Nel caso più comune, anche a livello giornalistico,generalmente, con una dispersione di senso, progresso e sviluppo vengono considerati come sinonimi, mentre sul piano concettuale sussiste una notevole differenza che provo a riassumere così:

Progresso vs Sviluppo di Civiltà

La differenza diventa radicale quando consideriamo la situazione attuale caratterizzata da:

Enorme progresso tecnologico (alta tecnologia, armi, digitale, impressionanti sviluppi di IA e sue applicazioni distruttive). Ma, al contempo, crisi ecologica, isolamenti di massa, manipolazione dell’informazione, atti di violenza urbana diffusa, guerre, disfunzionamento delle istituzioni preposte alla Cura, inquietante crescita di movimenti autoritari, indebolimento delle democrazie, ecc.

Siamo di fronte a problemi di estrema complessità che mettono in serio pericolo lo sviluppo di Civiltà, alimentando una Cultura della Catastrofe inevitabile; e non possono essere risolti individuando specifici nessi causali tra singoli componenti spesso sostenuti come slogan pubblicitari destinati a cercare consensi (emigrazione, corruzione, gravi diseguaglianze economiche, deficit di scolarizzazione, conflitto tra le generazioni, conflitto maschio/femmina, conflitto tra poteri dello Stato, iperconnessione e dipendenza da dispositivi elettronici, ecc. ecc.). Ad esempio, stando ai risultanti del report OCSE (OECD,2026) si evidenzia che il peggioramento della salute mentale in vari Paesi è influenzata da molteplici fattori interconnessi e non da spiegazioni univoche.

In un contesto così esposto al Caos, quale contributo può offrire alla comunità la psicoanalisi?
Certamente non può curare tutta la Società; sarebbe un divertente utopia poter inviare in analisi tutti i soggetti posti in posizione di comando.

Tuttavia, dopo 125 anni di esperienze casistiche, di studi, di conoscenze, ha molto da dire sulle funzioni psichiche necessarie allo sviluppo equilibrato dell’uomo nel corso del processo evolutivo dalla simbiosi originaria alla separazione-individuazione: contenimento, elaborazione della frustrazione, costruzione del confine tra sé e non-sé, capacità di simbolizzare, tolleranza dell’ambivalenza, riconoscimento dell’altro come soggetto separato, capacità di apprendere dall’esperienza, assunzione della responsabilità propria.

Grazie alla psicoanalisi applicata alla coppia, alla famiglia, ai gruppi, alle esperienze di psico-socio-analisi delle istituzioni e delle organizzazioni ha molto da dire su bullismo, femminicidio, sfruttamento sadico del padrone nei confronti del dipendente- servo di hegeliana memoria (presto sostituibile dal servo-robot), delle istituzioni nate per rispondere ai bisogni dei cittadini trasformate oggi in istituzioni che si servono dei cittadini per la propria sopravvivenza gestite da burocrazie preposte a diluire fino alla impossibilità di individuare le responsabilità di ciascun operatore

La domanda diventa allora: quali trasformazioni sociali favoriscono, ostacolano o ridistribuiscono queste funzioni?

La prospettiva filosofica e antropologica

Sul piano filosofico, la nozione heideggeriana di Sorge e Dasein radicalizza la questione.

In Essere e Tempo la Cura non è una virtù accessoria, ma una struttura dell’esserci: l’essere umano è sempre già coinvolto nel mondo, proiettato verso possibilità, esposto agli altri e al proprio essere temporale (Heidegger, 1927).

Usare l’espressione “esserci-nella-Cura” è quindi legittimo come sintesi interpretativa, purché non venga confusa la Sorge heideggeriana con il semplice accudimento affettivo.

Sul piano antropologico-evolutivo la dipendenza umana è altrettanto radicale. Il neonato non sopravvive né sviluppa le proprie funzioni psichiche in isolamento.

La lunga immaturità infantile (il “bipede implume”) richiede una rete di accudimento. Le prospettive sulla “riproduzione e allevamento cooperativo” e sull’”allogenitorialità” hanno sottolineato quanto, nella storia della specie, la cura dei piccoli sia stata frequentemente distribuita tra più adulti e membri del gruppo, e non limitata alla sola diade madre-bambino (Hrdy, 2009).

Ne deriva una prima tesi: l’essere umano non è un individuo autosufficiente che successivamente entra in relazione; diventa individuo all’interno di relazioni di dipendenza e cura.

Cultura deriva dal latino “colere”: coltivare, anche da “cultus”, cura, devozione. Il nucleo metaforico è quello di un lavoro che rende possibile una crescita.

Cicerone, nelle Tusculanae disputationes (II, 13), formula la celebre espressione cultura animi philosophia est: la filosofia come coltivazione dell’animo.

Cultura non significa quindi originariamente semplice accumulo di contenuti, ma trasformazione di una potenzialità mediante esercizio, cura e lavoro.

Nella modernità il termine si amplia fino a indicare il patrimonio simbolico, normativo e materiale di un gruppo. Questo ampliamento è fecondo, prossimo al senso di Kultur tedesco, almeno ai tempi di Goethe o anche di Freud prima degli sconvolgimenti di due orrende guerre mondiali.

Il problema nasce quando la dilatazione semantica cancella le differenze tra informazione, conoscenza, formazione, esperienza, gusto, appartenenza e trasformazione del soggetto.

In tal caso non abbiamo soltanto polisemia, ma un possibile impoverimento semantico: la parola diventa più estesa mentre perde in capacità di differenziare. In una sintesi definitoria potremmo dire:

La Cultura della Cura non è ciò che si possiede, ma ciò che si coltiva: la Cultura informazione-erudizione diventa Cultura della Cura quando viene trasformata in significato, giudizio e forma di vita.

Chiamare Cultura della Cura, in senso forte, significa la capacità umana di trasformare bisogni, affetti ed esperienze in simboli, significati, pratiche e istituzioni trasmissibili. La fame diventa convivialità; la nascita diventa accoglienza; la morte diventa lutto e memoria; l’aggressività può essere trasformata in competizione regolata, critica, diritto; la dipendenza originaria può diventare interdipendenza e responsabilità reciproca.

Cultura, in questa prospettiva, è un processo di umanizzazione della necessità!

Dalla Cura al pensiero della Cultura della Cura: il contributo della psicoanalisi

La psicoanalisi introduce un passaggio fondamentale: la Cura non produce soltanto sopravvivenza, ma diventa condizione necessaria per la nascita del pensiero.

Il bambino incontra affetti, stimoli e, inizialmente, non possiede gli strumenti per rappresentarli.

La qualità dell’ambiente determina in gran parte se tali esperienze potranno essere integrate, evacuate, scisse oppure trasformate in pensiero.

Con Freud, lo sviluppo di Civiltà è legato alla capacità di differire la soddisfazione della pulsione anziché pretendere la soluzione immediata.

Freud (il cui modello di uomo, secondo Meltzer è uomo natura) impedisce di idealizzare la Cura. L’essere umano non tende soltanto alla cooperazione: aggressività, rivalità, desiderio di possesso e distruttività appartengono alla vita psichica. Il Disagio della Civiltà (1930) descrive la Kultur come lavoro costoso di regolazione e trasformazione pulsionale. La Civiltà (Cultura della Cura) non elimina il conflitto; costruisce forme nelle quali il conflitto possa non coincidere con l’annientamento. In questa prospettiva, il passaggio dall’azione alla rappresentazione è già un fatto di Civiltà. Un suo insuccesso lascia spazio a violenza, aggressività, guerra (cfr. lettera Einstein-Freud).

Con Melanie Klein (modello uomo etico) lo sviluppo dipende dalla capacità di integrazione e riparazione della scissione, ambivalenza, tra seno buono/seno cattivo, bene/male, invidia/gratitudine. Ciò richiede un passaggio trasformativo da uno stato mentale dominato da una posizione schizo-paranoide caratterizzata da scissione, idealizzazione e persecuzione, ad una posizione depressiva (che non vuol dire depressione in senso clinico-psichiatrico) caratterizzata da una maggiore capacità di integrare amore e odio rivolti allo stesso oggetto.

La posizione depressiva rende possibile riconoscere che l’oggetto amato è anche quello attaccato nella fantasia; da qui emergono preoccupazione per l’altro, colpa e desiderio di riparazione. Sul piano culturale, il modello suggerisce una condizione fondamentale: tollerare che il diverso o l’avversario non debba essere trasformato in un oggetto interamente cattivo da espellere.

Con Bion (modello di uomo, sempre secondo Meltzer, uomo epistemologico, a cui aggiungerei d’accordo con Ogden anche ontologico)

Bion fonda il legame più diretto tra Cura, simbolizzazione e nascita del pensiero. Nella sua teoria, esperienze emotive non ancora pensabili possono essere evacuate attraverso l’identificazione proiettiva intesa come modalità comunicativa delle emozioni primitive, che la rêverie materna accoglie e contiene favorendo una trasformazione attraverso la quale elementi grezzi dell’esperienza (elementi beta) diventano disponibili al sogno e al pensiero (elementi alfa) (Bion, 1962). Il punto non è che la madre “pensi al posto” del bambino, ma rende possibile un processo che in seguito potrà essere interiorizzato.

In estrema sintesi, la sequenza teorica può essere così descritta: esperienza emotiva grezza → contenimento → trasformazione → rappresentazione → simbolizzazione → pensiero → apprendimento dall’esperienza

Una cultura capace di contenere le emozioni primitive potrebbe svolgere, per analogia e senza assimilare semplicisticamente individuo e società, una funzione trasformativa: ricevere paura, conflitto e incertezza senza restituirli immediatamente come panico, odio o certezza dogmatica.

Con Winnicott (che Adam Phillips definisce il “poeta” della psicoanalisi) la teoria delle relazioni oggettuali con la “madre sufficientemente buona”, contenimento (holding), disillusione graduale, uso dell’oggetto, enfatizza sul piano reale il rapporto “tra” Cura e ambiente di Cura. L’holding non coincide con una protezione senza limite. All’inizio, l’ambiente deve adattarsi in misura elevata ai bisogni del bambino; successivamente in modo progressivo e graduale deve saper porre dei limiti tollerabili per ridurre l’illusione di onnipotenza nell’uso dell’oggetto di Cura.

È attraverso questa disillusione che il bambino incontra il limite della propria onnipotenza e costruisce una realtà esterna.

Il concetto di uso dell’oggetto è particolarmente importante. Per Winnicott, usare un oggetto è più complesso che essere semplicemente in relazione con esso. L’oggetto deve essere collocato fuori dall’area del controllo onnipotente del soggetto. L’oggetto soggettivato all’inizio è “subiectum”, assoggettato. Per affermare la propria realtà distinta dalla fantasia deve tollerare di essere “usato”, “distrutto”.

Il bambino “distrugge” l’oggetto nella fantasia; l’oggetto sopravvive e, proprio sopravvivendo, dimostra di possedere una realtà propria (Winnicott, 1971).

La scoperta dell’Altro passa attraverso un paradosso: l’oggetto diventa realmente utilizzabile quando non coincide più con ciò che il soggetto crea, desidera o controlla.

Sul piano evolutivo la sequenza può essere sintetizzata così:

onnipotenza → frustrazione tollerabile → distruttività fantasmaticamente esperita → sopravvivenza dell’oggetto → riconoscimento dell’alterità → realtà condivisa

Winnicott ci aiuta a comprendere un possibile paradosso della genitorialità contemporanea: una cura molto intensa, se tende a rimuovere sistematicamente l’attesa, la frustrazione, il rischio e il fallimento, può ostacolare proprio ciò che vorrebbe promuovere, cioè autonomia e capacità di stare nella realtà.

Non è la quantità di amore a essere in questione, ma la forma della cura e la sua capacità di trasformarsi da protezione in facilitazione della separazione.

Qui mi piace ricordare la centralità della posizione del padre rispetto alla funzione di rappresentante della Legge nella gestione dei conflitti, nel favorire il processo di separazione-individuazione (cfr. anche Lacan); ma anche nella funzione di “redentore” (cfr. Franco Fornari) dell’aggressività che si sprigiona nella fase di “simbiosi madre-bambino” della diade non ancora differenziata e avvolta da una bolla difensiva con il “terzo escluso”. Il concetto di “uso dell’oggetto” è molto importante perché si tratta di una modalità relazionale più complessa dell’essere semplicemente in relazione con esso. Mi evoca senza alcuna pretesa di assimilazione la differenza che M. Buber fa “tra” la relazione Io-Tu e la relazione Io-Esso.

L’espressione “evaporazione del padre”, ormai genericamente diffusa nella società, segnala il disagio della famiglia contemporanea forse segnata da un “tramonto del complesso edipico” (cfr. Hans Loewald, 1979, 1985 e Thomas Ogden, 2006) con le relative conseguenze.

L’originale riformulazione del conflitto Edipico proposta da Loewald e ripresa da Ogden fornisce delle chiavi di lettura della dinamica pre-edipica-edipica-post-edipica molto appropriata alla comprensione dello sviluppo del Sé fondato sulla necessità del “parricidio” simbolico e sulla relazione con l’oggetto transizionale incestuoso. In estrema sintesi la sequenza autorità esterna → parricidio psichico → colpa e lutto → internalizzazione trasformativa → atonement (riconciliazione) → autonomia responsabile, suggerisce la concezione della maturità non fondata sull’eliminazione dell’unità originaria, ma sulla capacità di oscillare tra continuità e differenza. Il soggetto adulto mantiene accesso a forme di esperienza nelle quali i confini del Sé si attenuano — nell’amore, nella creatività, nell’esperienza estetica e nell’intimità — senza per questo perdere la capacità di riconoscere la separazione e l’alterità. Lo sviluppo è quindi integrazione dei vari registri psichici non sostituzione lineare del primitivo con il maturo, del passato con il presente, del pre-edipico e dell’edipico con il post-edipico e così via in una concezione stratificato del tempo psichico.

Mi piace menzionare il contributo di Hanna Segal per la distinzione tra simbolizzazione propriamente detta ed equazione simbolica.

Nel simbolo una cosa rappresenta un’altra mantenendo una distanza; nell’equazione simbolica il simbolo viene vissuto come se fosse la cosa stessa (Segal, 1957).

Questa distinzione permette di collegare sviluppo psichico e qualità del linguaggio.

Simbolizzare significa poter mantenere differenze: tra parola e cosa, immagine e realtà, desiderio e soddisfazione, fantasia e fatto, sé e altro. Quando questa funzione si impoverisce, aumentano concretizzazione e confusione: opinione e verità tendono a coincidere; il diverso può diventare nemico; la parola può essere vissuta come azione immediata; il dissenso come attacco alla persona. La polisemia, invece di ampliare il pensiero, può ridursi a indistinzione. Credo che questa distinzione abbia un ruolo molto importante nel fenomeno quasi epidemico segnalato da insegnanti a tutti i livelli della incapacità di comprensione di un testo che richiede la ricerca di significati. Credo anche che questa incapacità sia presente in tutte le cosiddette neo-psicosi caratterizzate da tendenza ad agire senza pensare, noia, abuso di sostanze psicoattive (farmaci, droghe, integratori ecc.) e confusione tra il corpo anatomico e il corpo vissuto (Korper e Leib, distinzione fondamentale nella filosofia fenomenologica e nell’analisi esistenziale).

Per quanto riguarda la famiglia come organizzazione mentale, ho sempre ritenuto molto interessante il modello proposto da Martha Harris e Donald Meltzer, particolarmente utile per non confondere struttura familiare e funzione familiare. Nel lavoro “Il ruolo educativo della famiglia”, questa è pensata come sistema psicosociale ed educativo, con configurazioni dinamiche e funzioni che possono essere svolte in modi differenti.

Nella revisione più recente del modello (Meltzer & Harris, 2013) quattro funzioni assumono un valore particolare: generare amore, promuovere speranza, contenere il dolore depressivo e promuovere il pensiero.

A queste corrispondono modalità opposte, anti-evolutive: propagare odio, seminare disperazione, diffondere ansia persecutoria e produrre confusione.

Il valore più attuale del modello consiste nel poter chiedere non “che tipo di famiglia è?”, ma “quali funzioni riesce a esercitare?”.

Questo modello permette anche di aggiornare con una revisione critica le categorie della prima edizione distinte in: famiglia di coppia, patriarcale, matriarcale, banda e famiglia rovesciata. Oggi, dati i notevoli cambiamenti anagrafici nella costituzione di nuove famiglie è preferibile considerarle modalità di funzionamento, non identità fisse o giudizi sulle forme familiari.

Una famiglia può oscillare tra configurazioni diverse secondo le fasi di vita e le crisi. L’unità di analisi diventa la capacità di contenere, pensare e differenziare.

Le società occidentali hanno modificato in pochi decenni numerosi aspetti dell’ambiente di crescita: riduzione delle nascite e nuclearizzazione della famiglia nelle grandi città, minore convivenza intergenerazionale, aumento storico di separazioni e ricomposizioni, pluralizzazione delle configurazioni genitoriali, maggiore uso di servizi educativi precoci (nidi d’infanzia, affidamenti, case-famiglia), incremento della medicalizzazione del parto, cambiamenti delle pratiche di allattamento e presenza pervasiva dei dispositivi digitali.

Forse sarebbe più corretto parlare di trasformazione dell’ecologia della Cura anziché di “crisi della famiglia”.

L’allevamento umano storicamente è stato distribuito tra più figure.

Il passaggio da famiglia allargata a famiglia nucleare può aumentare l’attenzione dedicata al singolo bambino ma anche concentrare su pochi adulti un carico affettivo, economico e organizzativo molto elevato.

La presenza di nonni e altri caregivers non è automaticamente protettiva: gli effetti dipendono dal contesto e dalla qualità della relazione. Le revisioni recenti sulla cura dei nonni mostrano infatti grande eterogeneità e sottolineano l’importanza delle condizioni sociali nelle quali tale cura avviene (Wang et al., 2024).

Il figlio unico non va considerato di per sé a rischio. Gli studi sono discordanti e i risultati dipendono fortemente da variabili familiari e sociali. Dal punto di vista psicoanalitico è più utile considerare l’intensità dell’investimento e la disponibilità di relazioni in cui il bambino possa incontrare differenze, rivalità, negoziazione e limiti.

La separazione dei genitori è associata, in media, a un aumento modesto di alcuni rischi psicologici a lungo termine, ma non costituisce un destino individuale; conflitto cronico, stress economico, perdita di continuità e qualità della co-genitorialità contribuiscono a spiegare una parte importante degli esiti (Auersperg et al., 2019; D’Onofrio & Emery, 2019). Per la psicoanalisi il punto centrale è se, oltre la rottura della coppia, sopravvive una funzione genitoriale capace di proteggere il figlio dal conflitto e di mantenere prevedibilità, limite e continuità affettiva.

La monogenitorialità non equivale a deficit psichico. Può tuttavia concentrare in una sola persona funzioni che, se prive di rete sociale, diventano difficili da sostenere. Un singolo genitore inserito in una rete affidabile può offrire più continuità di una coppia altamente conflittuale e isolata.

Nuove configurazioni familiari e funzione genitoriale

La pluralizzazione delle configurazioni familiari richiede di distinguere accuratamente forma e funzione. Le evidenze disponibili, ancora limitate per alcune configurazioni, non giustificano l’assunto che l’identità transgender di un genitore determini di per sé esiti psicologici negativi nei figli. Studi esplorativi su famiglie con genitori trans descrivono relazioni genitore-figlio di buona qualità e adattamento dei bambini pur con campioni piccoli e necessità di ulteriore ricerca (Imrie et al., 2021).

La domanda di rilevanza psicoanalitica riguarda come vengono simbolizzate differenze, origini, generazioni, ruoli e appartenenze, non la presunzione di patologia basata sulla forma familiare.

Nido d’infanzia: delega della cura o ampliamento della rete?

Il ricorso precoce ai servizi educativi non equivale necessariamente a deprivazione. La ricerca mostra che la qualità dei processi relazionali nei servizi 0-6 è associata, con effetti piccoli ma significativi, a competenze sociali, comportamentali e socio-emotive migliori (von Suchodoletz et al., 2023; Sluiter et al., 2025). In termini winnicottiani, la questione è se il nido possa costituire un ambiente sufficientemente buono: continuità dei caregivers, responsività, rapporto numerico sostenibile, gioco, contatto, parola e capacità di riconoscere i segnali individuali.

Un buon nido può ampliare la rete della cura e offrire pluralità relazionale; un ambiente impersonale, discontinuo e sovraccarico può invece ridurre la funzione contenitiva. Ancora una volta, non è la categoria “nido” a produrre un esito, ma la qualità concreta dell’esperienza.

Parto cesareo e allattamento: distinguere biologia, relazione e simbolizzazione

Il parto cesareo modifica alcuni aspetti biologici e organizzativi dell’inizio della vita, ma non consente di inferire un danno psicologico specifico. Un’analisi recente con aggiustamenti estesi e confronti tra fratelli non ha sostenuto un aumento di rischio di autismo o ADHD attribuibile al cesareo (Zhang et al., 2026). Ciò non toglie che le pratiche immediate dopo la nascita siano rilevanti: l’OMS raccomanda il contatto pelle-a-pelle precoce e continuativo, applicabile anche dopo cesareo quando le condizioni cliniche lo consentono, per favorire regolazione e avvio dell’allattamento (WHO, 2023).

Anche l’allattamento materno va sottratto a equivalenze semplicistiche. Esistono benefici biologici documentati; tuttavia le revisioni sull’attaccamento mostrano effetti piccoli e complessi, e non consentono di identificare l’allattamento al seno come condizione necessaria della sicurezza dell’attaccamento (Linde et al., 2020). In termini bioniani, il seno biologico non coincide con la funzione di rêverie. Un neonato alimentato con modalità artificiale o mista può ricevere sguardo, ritmo, contatto, voce e risposta sensibile; viceversa, l’allattamento al seno non garantisce automaticamente disponibilità psichica.

Dispositivi digitali: un nuovo regolatore dell’esperienza

Il digitale introduce un elemento storicamente nuovo: una parte rilevante dell’esperienza infantile e adolescenziale può essere regolata da dispositivi progettati per offrire stimoli continui e gratificazione rapida. I dati non autorizzano l’equazione smartphone = disturbo mentale; ma viene sottolineata l’importanza della modalità d’uso: contenuti, immagini, perdita di sonno, cyberbullismo, vulnerabilità individuali nel configurare un disturbo da iperconnessione. Nell’indagine HBSC, l’uso problematico dei social media è tuttavia passato dal 7% nel 2018 all’11% nel 2022 nell’area europea considerata, con valori più elevati tra le ragazze (WHO Regional Office for Europe, 2024).

La psicoanalisi può porre una domanda specifica: che cosa accade quando noia, attesa, frustrazione, solitudine vengono sistematicamente interrotte prima di poter essere rappresentate? In termini bioniani, un circuito ripetuto esperienza spiacevole → stimolo digitale → cessazione immediata dell’esperienza potrebbe, in alcuni usi, competere con il circuito esperienza → contenimento → simbolizzazione → pensiero. È un’ipotesi teorica da sottoporre a verifica, non un dato già dimostrato. E’ abbastanza dimostrato clinicamente che noia,isolamento autistoide, segnalano una grave difficoltà di contenimento e di investimento del desiderio in una relazione umana significativa.

Infanticidio e collasso estremo della funzione di Cura

I casi di infanticidio o figlicidio hanno un’enorme forza simbolica, ma non devono essere utilizzati impropriamente come prova di un generale “crollo della Cura”. Sono eventi rari, eterogenei e multifattoriali, che possono riguardare una psicopatologia grave, violenza domestica, isolamento, dinamiche coercitive e condizioni sociali diverse. Sul piano teorico possono rappresentare il limite estremo del fallimento della protezione; sul piano epidemiologico richiedono invece analisi specifiche e non possono essere generalizzati alla società nel suo complesso.

Disagio adolescenziale: un indicatore sensibile, non un verdetto

Il peggioramento di diversi indicatori di salute mentale giovanile in molti Paesi OECD è documentato da oltre un decennio. Il rapporto OECD 2026 descrive aumento di distress, sintomi depressivi e cattivo benessere in numerosi contesti e insiste sull’interazione tra digitalizzazione, pressioni scolastiche, disuguaglianze, insicurezza economica, bullismo, conflitti globali e paura del futuro. Questa complessità impedisce di attribuire il disagio adolescenziale alla trasformazione della famiglia in modo lineare.

L’adolescenza rimane tuttavia un osservatorio privilegiato perché richiede una riorganizzazione radicale di dipendenza e autonomia. Il soggetto deve usare ciò che ha interiorizzato della cura ricevuta per separarsi da chi lo ha curato. Se la funzione genitoriale ha protetto senza facilitare la separazione, o se è stata discontinua senza offrire un contenimento sostitutivo, l’adolescenza può rendere visibile la fragilità della regolazione interna.

Il compito evolutivo non è passare dalla dipendenza all’assenza di dipendenza, ma trasformare una dipendenza primaria inevitabile in capacità di interdipendenza, autonomia relativa e responsabilità.

Dalla Cura alla Cultura della Cura

A questo punto è possibile distinguere tre livelli. La Cura primaria è necessità biologica e relazionale. La Cultura trasforma tale necessità in significati, pratiche, linguaggi e istituzioni. Una Cultura della Cura emerge quando la vulnerabilità e l’interdipendenza non vengono semplicemente subite, ma riconosciute come condizioni da organizzare responsabilmente.

La Civiltà non è un esito inevitabile dell’evoluzione biologica. L’evoluzione non possiede una finalità predeterminata. È più rigoroso parlare di Civiltà come orizzonte storico e normativo: il tentativo, sempre incompiuto e reversibile, di trasformare la potenza tecnica, l’aggressività e la dipendenza in forme di convivenza nelle quali l’altro non sia ridotto a cosa, strumento o nemico.

“Caduta di Cura e crollo di Cultura”: in quale senso?

La formula del titolo diventa sostenibile se “caduta” e “crollo” non vengono intesi come descrizioni quantitative già dimostrate, ma come ipotesi sui nessi funzionali. Una caduta della Cura non significa necessariamente che gli adulti amino meno i bambini. Può significare che alcune funzioni della cura – presenza, continuità, limite, frustrazione tollerabile, corporeità, pluralità degli altri, tempo non saturato, capacità di contenere e pensare – diventano più difficili da esercitare o vengono delegate a sistemi non sempre capaci di sostituirle.

Analogamente, il crollo della Cultura non sarebbe una diminuzione della quantità di informazioni disponibili. Potrebbe manifestarsi proprio in una società iperinformata quando si indebolisce la capacità di trasformare informazione in conoscenza, conoscenza in comprensione e comprensione in giudizio. Da questo punto di vista, lo slittamento semantico di parole come cultura, cura, progresso, sviluppo, amore o verità diventa interessante non perché le parole debbano restare immutabili, ma perché la perdita delle differenze semantiche può indicare una riduzione della capacità simbolica.

La sequenza problematica può essere rappresentata così:

crisi delle funzioni di Cura → minore contenimento → difficoltà di simbolizzazione → concretizzazione → riduzione dell’alterità → impoverimento del pensiero → impoverimento culturale → rischio di deumanizzazione

La sequenza evolutiva opposta è:

Cura → contenimento → sopravvivenza dell’oggetto → riconoscimento dell’Altro → simbolizzazione → pensiero → apprendimento dall’esperienza → Cultura della Cura → Cultura → Civiltà

La Cura e la Cultura della Cura rendono possibile la sopravvivenza dell’essere umano; il contenimento rende l’esperienza pensabile; la simbolizzazione rende possibile una realtà condivisa; la Cultura conserva e trasforma questa conquista; la Civiltà rappresenta il tentativo storico di tradurla in relazioni, norme e istituzioni che riconoscono l’alterità e limitino la distruttività.

Questa definizione permette di integrare fenomenologia antropologia e psicoanalisi senza confonderle. L’antropologia mostra la dipendenza e la cooperazione come dati strutturali della specie. La psicoanalisi descrive i processi attraverso cui la interdipendenza può diventare capacità di pensare e separarsi. La sociologia e la ricerca osservano come le istituzioni e le forme familiari cambino. Nessuno di questi livelli, da solo, basta a spiegare il disagio contemporaneo.

La domanda “Quando cade la Cura, crolla la Cultura?” può essere una provocazione se resta aperta alla verifica e alle controprove. Le trasformazioni della civiltà occidentale non autorizzano una narrazione semplicistica di decadenza: molti cambiamenti hanno aumentato sopravvivenza, tutela dell’infanzia, accesso alle cure, libertà delle donne, possibilità di uscire da legami violenti e riconoscimento di forme familiari prima invisibili. Nello stesso tempo, la concentrazione della cura, la frammentazione delle reti, la pressione performativa, la velocità e la saturazione digitale pongono nuove domande sulle condizioni quotidiane nelle quali si sviluppano attesa, simbolizzazione, gioco, autonomia e riconoscimento dell’altro.

La psicoanalisi può contribuire a queste domande se rinuncia a usare i propri modelli come categorie normative rigide e li impiega come strumenti per osservare funzioni: che cosa contiene? che cosa trasforma? che cosa permette l’autonomia? che cosa consente di pensare? In questa prospettiva, Winnicott, Bion, Segal e Harris-Meltzer convergono su un punto: la crescita non consiste nell’eliminazione della dipendenza e del conflitto, ma nella loro trasformazione in capacità psichiche.

La Cura, allora, può essere pensata come matrice della Cultura non perché le due parole abbiano la stessa etimologia, ma perché condividono un movimento fondamentale: prestare attenzione a qualcosa, a qualcuno affinché possa crescere senza essere posseduti. È forse questa la condizione minima di una Civiltà: saper coltivare la vita dell’altro senza ridurla a una propria estensione.

In un mondo fantastico, la psicoanalisi, dal momento che non può psicoanalizzare tutti, potrebbe dare un grande contributo di Cultura della Cura qualora fosse prescritta per legge a tutti i personaggi che si trovano in posizione di potere nei confronti dei loro dipendenti!

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Bibliografia

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Note al testo

* Relazione al Seminario “Laboratorio di Cittadinanza attiva, critica, consapevole, responsabile”, 7 Novembre 2026, Collegio San Giuseppe, Torino.
** Medico, psichiatra, psicoanalista. Già professore di psicoterapia e psichiatria psicodinamica nell’Istituto di Clinica Psichiatrica, Facoltà di Medicina-Chirurgia dell’Università degli Studi di Milano. Presidente dell’”Associazione Inconscio & Civiltà”

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APPENDICE: TAVOLE SINOTTICHE E SLIDE DI SINTESI

Principali convergenze tra fenomenologia e psicoanalisi contemporanea

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Schemi sintetici delle relazioni concettuali

• In-sintesi pulsionale:
  ECCITAMENTO → PULSIONE → DESIDERIO → CONFLITTO → DIFESA → RIMOZIONE → SINTOMO → ELABORAZIONE
  FREUD → FERENCZI → KLEIN → WINNICOTT → BION → BARANGER / OGDEN
  DALL’APPARATO PSICHICO INDIVIDUALE → ALLA RELAZIONE → AL CONTENIMENTO → AL CAMPO

• Declino, memoria e civiltà (Toynbee, Benjamin, Bloch):

  • Toynbee: minoranza creativa chiusa in se stessa, perdita del contatto con la realtà, incapacità di rispondere alle sfide.
  • Benjamin: il passato come rovine, il “progresso” ignora le ferite, incapacità di riconoscere le rovine del passato.
  • Bloch: “immemorazione”, memoria attiva del non compiuto, perdita delle possibilità future.
  • Sintesi: UNA CIVILTÀ DECLINA QUANDO SMETTE DI VEDERE, RICORDARE E IMMAGINARE.

• Dal soggetto che possiede l’esperienza all’esperienza che accade tra soggetti, corpi e mondo:

  • Filosofia: Soggetto → Dasein / Cura → Io-Tu / tra → Intercorporeità → Comunità / ecologia → Speranza
  • Psicoanalisi: Pulsione → Oggetto → Relazione → Noi / campo → Terzo / at-one-ment → Cura generativa
  • Vettore: Progressivo decentramento dell’Io sovrano.

• Dall’apparato pulsionale all’apertura conoscitiva:

  • Freud: La Cura nasce entro una metapsicologia delle pulsioni, del conflitto e della trasformazione dell’eccitamento. L’altro è già decisivo, ma la dinamica è ancora fortemente centrata sull’apparato psichico.
  • Klein: La pulsione epistemofilica porta in primo piano il bisogno di conoscere l’oggetto e il mondo interno: la conoscenza diventa una vicenda affettiva, non solo cognitiva.
  • Bion (K e F): Con il legame K, conoscere diventa una relazione. Con F (faith), il soggetto deve anche tollerare il non-sapere e affidarsi a una realtà emotiva non ancora rappresentabile.
  • Sintesi: Conoscere non basta: occorre poter restare in rapporto con ciò che ancora non si sa.

• Bion: la Cura tra preconcezione e realizzazione:

  • Preconcezione: Nel neonato vi è una forma d’attesa del seno: non ancora una rappresentazione compiuta, ma una predisposizione che cerca una realizzazione.
  • Realizzazione / Cura: L’incontro con il seno presente, nutriente e contenente trasforma l’attesa in esperienza. In questa lettura, il seno-che-cura diventa la prima figura concreta della Cura.
  • No-breast / pensiero: Se il seno manca, la frustrazione può diventare pensiero quando è tollerabile. Cura non significa eliminare ogni assenza, ma renderla pensabile e trasformabile.
  • Ipotesi interpretativa: La preconcezione del seno può essere letta come prototipo di una preconcezione della Cura.

• Dall’Io isolato all’Io-Tu:

  • Heidegger: L’esserci non è un soggetto chiuso che poi entra nel mondo: è già essere-nel-mondo. La Sorge indica una struttura costitutiva dell’esistenza.
  • Buber: L’Io si costituisce diversamente nella relazione Io-Tu e Io-Esso. Decisivo è il “tra”: la relazione non è un accessorio dell’identità.
  • Relazioni oggettuali (Klein, Fairbairn, Winnicott, Balint): Spostano il baricentro: l’oggetto non è più soltanto mezzo di scarica pulsionale, ma parte costitutiva della vita psichica.
  • Sintesi: SOGGETTO → RELAZIONE → COSTITUZIONE RECIPROCA

• Corpo, ambiente, contenimento:

  • Merleau-Ponty: Corpo proprio, carne, chiasma e intercorporeità incrinano la separazione netta soggetto/oggetto. Percepire significa già partecipare a un mondo condiviso.
  • Winnicott: Holding, ambiente sufficientemente buono e spazio potenziale mostrano che il Sé emerge in un ambiente relazionale che lo sostiene senza sostituirsi ad esso.
  • Bion: Rêverie e contenitore-contenuto descrivono una mente che prende forma nell’incontro con un’altra mente capace di trasformare elementi emotivi grezzi.
  • Sintesi: La Cura non è solo “fare qualcosa per”: è creare condizioni in cui qualcosa possa prendere forma.

• Dal “we” al campo e al terzo:

  • Sterba (“we”): Alleanza tra analista e parte osservante dell’Io. Un noi operativo, non ancora un campo.
  • Baranger (campo bipersonale): Transfert e controtransfert configurano una situazione dinamica condivisa. Il fenomeno clinico è del campo.
  • Ogden (terzo analitico): La coppia genera una dimensione psichica co-creata che non appartiene interamente né all’uno né all’altro.
  • “Noi insieme” = formula sintetica non attribuita retroattivamente a questi autori.

• Oltre il conoscere: unisono, O, at-one-ment:

  • Bion: Il passaggio da K a O radicalizza la Cura: non possedere la verità dell’altro, ma diventare capaci di stare in contatto con una realtà emotiva non riducibile a concetto. “At-one-ment” nomina questa trasformazione.
  • Eigen: La dimensione mistica diventa una possibilità interna alla psicoanalisi: fede, sensibilità e immersione nell’esperienza senza abolire la differenza tra i partecipanti.
  • Jung: La sincronicità interroga la sufficienza della causalità lineare: connessioni significative possono emergere come configurazioni acausali. Non equivale però al “campo”.
  • Vettore: NO FUSIONE → UNITÀ NELLA DIFFERENZA

• Dalla relazione al mondo comune:

  • Levinas: La soggettività è responsività all’Altro: la responsabilità precede il possesso di sé.
  • Jonas: La vulnerabilità della vita e il futuro delle generazioni diventano oggetto di responsabilità.
  • Esposito: Communitas e immunitas mostrano che proteggere la vita può anche chiuderla. La Cura richiede una protezione non assoluta.
  • Latour / ecologia: Il soggetto umano è inserito in reti di viventi, tecniche e ambienti. La Cura si estende a un mondo comune più-che-umano.
  • Sintesi: La Cura si allarga: dal paziente → alla relazione → al campo → al mondo condiviso.

• La temporalità della Cura:

  • Bloch: Il “non-ancora” e la docta spes impediscono di ridurre il presente a ciò che già è. Curare significa anche custodire possibilità non ancora realizzate.
  • Benjamin: L’Eingedenken riattiva il passato incompiuto: il futuro non nasce dall’oblio, ma dal riscatto di ciò che è rimasto senza compimento.
  • Han: Nella società dell’angoscia e dell’eterno presente, la Speranza riapre il possibile: vivere non coincide con sopravvivere.
  • Sintesi: Cura custodisce la vita. Speranza restituisce alla vita un futuro.

• Convergenza finale: verso una Cultura della Cura:

  • Filosofia: Sorge, Io-Tu, Intercorporeità, Responsabilità, Comunità, Speranza
  • Psicoanalisi: Pulsione, Relazione oggettuale, Holding / rêverie, We / campo, Terzo / O, At-one-ment
  • Centro: CULTURA DELLA CURA (Io • Tu • Noi • Mondo)
  • Sintesi: Non “Io curo Te”, ma: partecipiamo a un processo che trasforma entrambi e apre futuro.

• La tesi in una formula conclusiva:
  PULSIONE / OGGETTO → RELAZIONE → NOI → CAMPO → TERZO → UNISONO → AT-ONE-MENT
  La Cura non è soltanto tecnica di riparazione: è una forma relazionale di presenza capace di generare significato, trasformazione e futuro.
  La Speranza ne è la dimensione temporale generativa.
  Il “noi insieme” non annulla Io e Tu: li rende pensabili entro una reciprocità non fusionale.

• Riferimenti essenziali delle slide:

  • Filosofia: Heidegger M. (1927), Buber M. (1923), Merleau-Ponty M. (1945), Levinas E., Jonas H. (1979), Esposito R., Bloch E., Benjamin W. (1940), Han B.-C. (2026).
  • Psicoanalisi: Freud S., Klein M., Winnicott D. W. (1971), Bion W. R. (1962, 1965, 1970), Sterba R. (1934), Baranger W. & Baranger M. (1961-62), Ogden T. H. (1994), Jung C. G., Eigen M. (1998).
    (Nota: il parallelismo proposto è interpretativo e non pretende di ricostruire una derivazione causale tra le due tradizioni).