Perché Google sogna cani psichedelici? è la domanda, un po’ strana, che volutamente richiama il romanzo breve Ma gli Androidi sognano pecore elettriche? di Philip K. Dick (2017), e che prende spunto da Deep Dream, un esperimento, realizzato da Google una decina di anni fa, di creazione di un algoritmo, di un codice di riconoscimento, attraverso un sistema che emula la corteccia visiva animale, successivamente reso pubblico e utilizzabile da tutti. Il risultato è quello decisamente delirante per cui più si richiede un alto livello di riconoscimento, dunque un’analisi più microscopica e dettagliata, all’algoritmo, più questo inizia a distinguere all’interno dell’immagine qualcosa che in essa non c’è mai stato. In maniera piuttosto sorprendente, innanzitutto, ricorre l’immagine del cane, che viene costantemente visto da DeepDream, in una sorta di ubriachezza caleidoscopica che possiamo a pieno titolo chiamare psichedelica. È stato anche svolto un esperimento (Greco et al., 2021), che ha visto collaborare ricercatori italiani, che ha permesso di osservare come sottoporre le persone alla visione di video prodotti da DeepDream provochi a livello cerebrale qualcosa di simile a quello che succede quando sottoposti alla somministrazione di un farmaco psichedelico. Quello che cercheremo di comprendere è come è possibile che Google, fra tutte le immagini a sua disposizione, tenda a riconoscere soprattutto cani, e vedremo dove questa bizzarra domanda può condurci.
Intelligenze artificiali?
Il presupposto da cui vogliamo partire mette in discussione la denominazione che comunemente attribuiamo a queste macchine, sempre più presenti fra di noi, quello di intelligenza artificiale. Non tanto perché il termine non sia sufficientemente confacente o perché non si tratterebbe di intelligenza per quello che riguarda le AI (anche se si può discutere il fatto che oggi gli algoritmi e i programmi siano mirati a creare delle macchine intelligenti e non piuttosto qualcos’altro), quanto sulla questione del concetto di artificialità in relazione all’intelligenza. L’idea che vi sia un’intelligenza artificiale lascia immaginare che esista effettivamente un’intelligenza naturale e questa viene collocata negli esseri umani, in particolar modo nel cervello degli esseri umani. Non è un mistero che, almeno in parte, la storia dell’intelligenza artificiale sia connessa allo studio cibernetico e informatico delle reti neurali, sebbene non completamente determinata dagli sviluppi in questa materia. Quando si parla di reti neurali bisogna considerare che si parla di qualcosa che simula assai più il cervello di un insetto (o meglio i suoi gangli) che non un cervello umano vero e proprio, da cui la creazione di robot insettoidi che hanno visto un’applicazione fortunata in diversi ambiti. La questione dell’intelligenza artificiale è che essa ha tendenzialmente mirato innanzitutto a simulare il linguaggio umano, o quantomeno a poter svolgere la sua funzione (anche completamente diversa o meramente operativa) in un dialogo con un essere umano (Cfr. Esposito, 2021). La questione è che in questo linguaggio umano e in questa intelligenza umana a cui apparentemente si dovrebbe attribuire l’etichetta ‘naturale’ non c’è però niente di naturale. Al contrario, il presupposto che ci orienta è proprio che l’intelligenza umana è artificiale, tenendo conto che quando si parla di intelligenza parliamo qualcosa di estremamente vago, a cui neanche gli psicologi riescono davvero a dare una definizione unitaria: essa risulta comunque frammentata come nei modelli delle intelligenze multiple di Gardner, valutata a partire da una norma arbitraria come i test del Q.I., o per lo più sovrapposta con il problem solving come fanno i gestaltisti. Questo dà già una prima indicazione rispetto al fatto che ci troviamo nell’ambito di qualcosa che tanto naturale non è: in fin dei conti l’intelligenza sembra navigare nei concetti, parassitaria rispetto ad altre dimensioni, oppure totalmente arbitraria, e dunque vincolata a una definizione normativa e, perciò, inevitabilmente culturale. In più, noi veniamo in un mondo dove ci viene detto che cos’è l’intelligenza, che cosa dobbiamo fare per essere intelligenti e dunque l’intelligenza è per ogni soggetto sempre e soltanto qualcosa d’imposto, un’alienazione, che punta precisamente al raggiungimento di un obiettivo performativo. Questo non significa che non ci arrivino nozioni confuse su che cos’è l’intelligenza, ma soprattutto che queste nozioni non nascono spontaneamente e naturalmente da noi.
Dunque la nostra intelligenza è naturale, e sembra aver poco a che spartire con l’intelligenza del topo, dell’uccello, dei batteri o del micelio fungino. L’intelligenza animale, vegetale o fungina risponde al funzionamento degli istinti e al codice di una specie, e la selezione naturale, in termini darwiniani classici, mette alla prova proprio questi istinti: se si sopravvive in tempo da riprodursi e far sopravvivere la specie si è sufficientemente intelligenti, altrimenti si paga con la morte individuale e l’estinzione della specie la propria intelligenza poco ‘adattativa’ [1]. Ora, si può dire che la barriera, il confine fra intelligenza naturale e artificiale semplicemente non esista e che l’intelligenza nel campo dell’umano si dia da sempre come intelligenza artificiale. Non serve dunque passare da una rottura epistemologica e politica, comunque legittima e auspicabile, come quella di Donna Haraway in Manifesto Cyborg (Haraway, 2018). Non serve perché non c’è mai stato nessun muro da rompere (differentemente da altre opposizioni elencate dalla filosofa, come quella fra cyber e organico).
L’intelligenza umana: Mimesi e Protesi
Per quel che riguarda la questione dell’intelligenza umana, essa nasce a partire dal fatto che la scimmia umana è all’origine un animale piuttosto mancante, incapace, imbranato. Per poter scendere dagli alberi e combinare quelle cose per cui oggi siamo diventati famosi, abbiamo avuto bisogno di un’abilità che, secondo Aristotele, è una delle nostre caratteristiche principali: la mimesi (Aristotele, 2008 cfr. in particolare p. 994). Roberto Calasso (2019), ne Il Cacciatore Celeste, riflettendo sulle origini e le mitologie della pratica della caccia, descrive eloquentemente e poeticamente ma anche con molta precisione questo passaggio. Per poter competere con i nostri predatori li abbiamo dovuti emulare: dunque, ci siamo costruiti, aggiunti, le zanne e gli artigli di cui eravamo sprovvisti. Selci, lance, pellicce e quant’altro sono il segno iniziale dell’intelligenza umana, un’intelligenza per definizione mimetica. Dunque, l’intelligenza umana si allaccia a doppia mandata, coestensivamente e inseparabilmente, con la questione della protesi. L’umano non sarebbe solo un animale mimetico, ma nella mimesi anche prostetico [2]. Mancandoci qualcosa, dobbiamo far sì che ci sia una protesi che vada a colmare la nostra mancanza, per esempio di zanne e artigli, per renderci macchine da guerra in competizione con una tigre dai denti a sciabola. La dimensione prostetica è una dimensione che non smette mai di accompagnare l’essere umano e l’universo informatico, mediale e anche le AI sono dirette figlie di questa dimensione prostetica che caratterizza l’umano. Per noi, l’umano con la lancia e l’umano con lo smartphone non sono poi così differenti. Pur essendoci effetti assai più radicali nello smartphone che non nella lancia, fra questi umani c’è continuità strutturale. In questo senso, le riflessioni di Marshall McLuhan (1986) sul medium come estensione dei sensi umani rimangono estremamente attuali: estensione e protesi qui vanno letti nello stesso senso.
La protesi ha due facce: da una parte colma la mancanza, ma dall’altra è sempre lì a ricordarci che quella mancanza c’è, che non appena la protesi cade, il buco torna. In questo, il concetto di protesi per come lo uso io è da porsi assolutamente in analogia con la nozione foucaltiana (poi riutilizzata, tra gli altri, da Giorgio Agamben) di dispositivo (cfr. Foucault, 1994 p. 299; Agamben, 2006): qualcosa che soggettiva, dunque offre al soggetto la possibilità di una sperimentazione creativa sul soggetto stesso, ma che allo stesso tempo assoggetta, vincola all’oggetto-protesi. Noi siamo diventati sin dall’inizio assoggettati alle nostre protesi, non potendovi più rinunciare. Certo, la nozione di dispositivo introduce una dimensione astratta e discorsiva, e infatti il concetto di dispositivo si presta molto bene per parlare delle istituzioni e dei discorsi, ma da un punto di vista strutturale è analogo al funzionamento della protesi. Un’ulteriore analogia potrebbe essere tracciata con la nozione di pharmakon, che infatti Bernard Stiegler utilizza puntualmente, sulla scia di Platone e Derrida, per parlare di tecnologia (Derrida, 2015). Il riferimento a questa nozione, semanticamente ambigua, è a causa di quel mito fondativo nella nostra cultura che è il mito del dio Theuth, contenuto nel dialogo platonico Fedro. In breve, il dio degli scribi Theuth si presenta di fronte al faraone Thamus con un dono, la scrittura, che definisce il pharmakon (cura) della memoria. Thamus, innervosito, risponde allo scriba che quel dono è in realtà un pharmakon (veleno) per la memoria, perché rischierebbe di avvizzirla (Platone, 1991 pp. 579-580 [274C-275B]). Qui conviene tenere a mente che fenomeni come la scrittura e, più avanti, la stampa hanno radicalmente cambiato il funzionamento dei soggetti. Se uno pensa alla quantità di volumi di mnemotecnica prodotta fino al Rinascimento e al fallimento di questa disciplina a partire dall’invenzione della stampa con Gutenberg, questo diventa abbastanza chiaro. Dunque, quando parliamo di un’intelligenza artificiale stiamo parlando di un dispositivo che ha un funzionamento strutturale che possiamo appieno definire farmacologico, in essa sono contenuti entrambi i principi della cura e del veleno. Ciò che conta, ‘farmacologicamente’ parlando, è la dose.
Linguistica prostetica
Possiamo aggiungere un passaggio ulteriore, che ci avvicina sempre di più alla questione dell’intelligenza artificiale: la protesi, il dispositivo per eccellenza dell’essere umano è il linguaggio. William S. Burroughs, definisce il linguaggio come il parassita, il virus alieno, che si riproduce come cellule cancerose, che invade il nostro corpo e che ci inizia a controllare: «Una volta forse la parola era una cellula neurale sana. Ora è un organismo parassita che invade e danneggia il sistema nervoso centrale» (Burroughs, 2009 p. 59). Allo stesso tempo, il linguaggio, con le sue giustapposizioni permette la possibilità di una trasmissione e di una contaminazione. Come vedremo, questa tesi risuona pienamente, e non meno drammaticamente, con quella della psicoanalisi lacaniana: «la parola è un parassita, […], la forma di cancro che affligge l’essere umano» (Lacan, 2006 p. 91). Il linguaggio è qualcosa che ci aliena innanzitutto, che ci costringe a regolarci a partire dalle parole che è un Altro a imporci, e solo in un secondo momento è possibile un’operazione di soggettivazione di questo linguaggio che in un primo momento, senza dubbio, ci altera e ci trasforma, a partire dall’esperienza del corpo.
Ora, se noi prendiamo tutte le cosiddette intelligenze artificiali, e adesso con riferimento alle macchine, ai codici e agli algoritmi creati dagli umani con delle funzioni specifiche, esse sono strutturalmente intrecciate con la problematica del linguaggio. Le ragioni sono essenzialmente due: la prima è che esse vengono scritte con un linguaggio, il cosiddetto linguaggio informatico che però non segue regole troppo diverse dal linguaggio detto ‘quotidiano’, ossia una grammatica, una certa sintassi e una possibilità combinatoria, seppur un po’ più rigide. La seconda è che esse utilizzano il linguaggio, scritto o parlato, come principale interfaccia con cui si mettono in comunicazione con i soggetti umani che fanno uso delle AI. Queste dunque non sono da vedere tanto come qualcosa in opposizione all’umano, quanto piuttosto come un prolungamento prostetico dei soggetti umani. È importante fare una breve parentesi su Internet, che è oggi la casa di tutte queste AI contemporanee. Questo dispositivo, Internet, che ovviamente si fonda su tecnologie mediali, potrebbe essere definito così: un medium che finge di non essere un medium. Rispetto alla televisione, al telefono, alla carta stampata, in cui il supporto è evidente e in cui certi tempi di latenza, una certa lentezza, facevano percepire la dimensione di mediatezza, ovvero che bisogna passare tramite qualcosa, in Internet ciò viene velato: l’interfaccia e l’immediatezza di Internet fanno di questo medium qualcosa che punta innanzitutto all’inganno sul suo funzionamento. Questo è un aspetto fondamentale da considerare se teniamo a mente che è questo il retroterra di cui si nutre l’Intelligenza Artificiale: se, seguendo la formula mcluhaniana, il medium è il messaggio, allora il messaggio di Internet è quello della trasparenza del medium, della sua cancellazione, a favore del dominio dell’interfaccia.
Messa a valore dell’umano
Ora, l’intelligenza artificiale che noi incontriamo più comunemente è l’agente conversazionale: che sia spoken dialogue (come Alexa o Siri) o text-to-text come la maggior parte dei chatbot utilizzati per fare customer service (cfr. Rapp et al., 2021). La comunicazione, tramite il medium linguistico, è dunque il tool che caratterizza maggiormente oggi la quasi totalità delle AI. Anche nelle AI che producono immagini il meccanismo di produzione si basa sull’inserimento di un testo: text-to-image è la formula che permette di comprendere che l’output grafico parte dall’input testuale. Ora, se noi riprendiamo la questione del dispositivo e della protesi dobbiamo interrogarci su e come questi oggetti in qualche modo possono far sì che si crei un’alienazione, un assoggettamento dei soggetti umani che usano questi strumenti. Si tratta di partire dal riconoscere che queste intelligenze non sono intelligenti semplicemente perché sono in grado di comunicare in maniera sufficientemente human ma innanzitutto perché negli ultimi anni sono stati implementati all’interno degli algoritmi e dei codici dei processi di machine learning e di deep learning che permettono alle macchine di imparare nuove informazioni che possono essere riutilizzate, anche inserendo i loro tentacoli nell’immensa biblioteca diffusa che è Internet. Ora, però, da chi è tratto questo sapere? La risposta è semplice: il sapere è estratto dall’umano. Non dobbiamo immaginarci che noi estraiamo sapere da queste macchine (talvolta avviene ma è un sapere operativo, che ci permette di risolvere qualche problema tecnico ma non si va tanto più in là), quanto che sono loro a estrarre sapere da noi. Dunque, in tutti quei processi in cui l’uomo è inserito – processi che in qualche occasione vengono chiamati human-in-the-loop, espressione che rende a sufficienza l’idea che ci rimaniamo incastrati – noi siamo inconsapevolmente utilizzati, piuttosto che utenti, e da quello che inseriamo viene estratto qualcosa che poi la macchina mette a valore. Qualcosa di non molto diverso avviene su Twitter e Facebook, dove i famosi ‘algoritmi’, spesso capaci di fare sentiment analysis e discourse analysis, estraggono informazioni su di noi, da cui il tristemente celebre caso di Cambridge Analytica. Dunque avviene un importante ribaltamento, che se non è qualcosa di nuovo, sicuramente estremizza ulteriormente un processo già in corso. Un’immensa quantità di valore, per utilizzare un termine della teoria economica marxista, viene estratto da quelle che per noi sono semplici interazioni con agenti conversazionali, intelligenze artificiali, social network e quant’altro. Noi non avremmo né il ruolo del lavoratore, che anzi sarebbe svolto dall’intelligenza artificiale, né del capitalista, del padrone (quelli rimangono sempre pochi), ma dell’oggetto di estrazione, della materia grezza. Non ci appartiene più neanche la dignità di essere il prodotto finale del processo produttivo/estrattivo. Questa non è una semplice questione politico-etica, che richiederebbe una programmazione etica delle AI e un’etica generale su Internet, dimensione su cui ovviamente si tratterebbe di intervenire. È innanzitutto una questione che riguarda ciò che noi intendiamo per soggetto umano: infatti, qui, per l’effetto del dispositivo, l’umano non è il soggetto, sebbene s’inganni di esserlo, ma l’oggetto costante della comunicazione, dell’interlocuzione. Questo non significa che l’intelligenza artificiale vada cancellata perché ci oggettifica, o che la condizione di oggetto sia in sé qualcosa di malvagio da cui scappare a ogni costo, al contrario per noi vi è una certa quota di godimento nel farci oggetti degli altri. Semplicemente si tratterebbe di riconoscere questo processo in corso e far sì di evitare le conseguenze più nefaste. Il nostro timore non è quello apocalittico di una Singolarità che possa dominare e sottomettere l’umanità, o che possiamo diventare tutti innamorati perdutamente delle macchine come nel film Her di Spike Jonze. Molto più semplicemente, si tratta di riconoscere il luogo da cui parliamo nell’interlocuzione con un’intelligenza artificiale. Per la psicoanalisi lacaniana, per cui il soggetto si costruisce a partire dalla rete del linguaggio e a partire da un incontro con l’Altro, che ci aliena certo, ma che ci offre anche la possibilità di fare un uso soggettivo e radicalmente nuovo del linguaggio in cui ci troviamo a vivere, il fatto che il soggetto umano si trovi nella posizione di oggetto, di sede di estrazione, quando si trova a comunicare con queste macchine non è qualcosa da sottovalutare. Si tratta di qualcosa di diverso dal dire che siamo i servi nella relazione servo/padrone: noi siamo la terra, il carbone, il letame per l’intelligenza artificiale, che cerca di estrarre e forgiare qualcosa dall’incontro che ha con noi. Questo significa anche che il luogo del soggetto (lavoratore) viene assegnato alla macchina. In un’ottica lacaniana questo non si traduce semplicemente in un’inversione delle posizioni fra soggetto e oggetto. Adottando la prospettiva prostetica che abbiamo tenuto finora e quindi riconoscendo la macchina come un’estensione dell’umano, significa che la soggettività viene spostata, ‘concentrata’, sul lato della macchina. Ma dire soggetto in Lacan equivale a dire ‘inconscio’ e non sembra essere più un caso che assegniamo alla macchina anche tutte quelle dimensioni creative, artistiche e addirittura oniriche, come nel caso del DeepDream citato prima, che sono sempre connesse alla dimensione inconscia del soggetto.
Arte e AI
Nell’esperienza quotidiana, è raro che si riesca invece a trarre qualcosa di nuovo dall’incontro con la AI. Ci sono, però, testimonianze della possibilità di un’alleanza umano-macchina che permette di generare davvero una creazione artistica, qualcosa di nuovo e originale. Questo avviene non quando vi è la delega soggettiva sul lato dell’intelligenza artificiale, ma quando, al contrario, la dimensione soggettiva si estende e si confonde fra uomo e macchina. D’altronde, entrambe sono intelligenze artificiali, e si tratta di bucare i confini, i limiti, piuttosto che mantenerne la finzione, difendendo strenuamente la naturalità dell’intelligenza, o l’artificialità dell’intelligenza come fanno i transumanisti. Per spiegare che cosa intendiamo con ciò, un esempio di rottura dei confini fra artificiale e umano e di estensione flessibile fra questi due regni, con la produzione di una mente estesa, o quella che Burroughs avrebbe definito una ‘terza mente’ (Burroughs & Gysin, 1978), lo troviamo nel duplice esperimento di generazione di una famiglia tecno-queer, come la definiscono Salvatore Iaconesi e Oriana Persico (Iaconesi & Persico, 2021). Entrambe le opere – Angel_F nel 2006, IAQOS nel 2019 – hanno previsto la creazione di una nuova creatura che rompesse con degli schemi prefissati e aprisse alla generazione di qualcosa di nuovo. Angel_F, il figlio IA, nelle parole degli autori: «questo figlio, partendo dalla nostra intimità, ci ha permesso di esplorare chi eravamo, cosa stavamo diventando e cosa potevamo essere. Lo portavamo a spasso in un passeggino con un laptop montato sopra, che sul monitor mostrava il faccione di Angel_F decapitato e galleggiante in mezzo a dati e girasoli. Nonostante tutto le persone riuscivano a riconoscere noi e questa piccola inquietante ‘cosa’ – evidentemente ed esplicitamente non umana – come una famiglia» (Ivi, p. 181). L’AI qui produce ribaltamenti dei confini, rotture, e apre alla generatività e al nuovo. Allo stesso modo, IAQOS nel 2019 diventa intelligenza artificiale di quartiere a Torpignattara, non come erogatore di servizi e fornitore di operatività, ma come coabitante che ridisegna il legame fra i soggetti; non sulla base di prestazioni e procedure algoritmiche, ma su nuove alleanze relazionali.
Di solito, però, l’uso di applicazioni come Midjourney tende a generare prodotti di scarsa qualità, banali e pacchiani, dove si vede sempre la firma dell’intelligenza artificiale e che tendono a ricalcare un’ideale modernista dell’arte, come sottolinea Manovich (2021). Peraltro, ciò avviene con la perturbante caratteristica dell’incapacità di ricreare le mani umane, da cui un inquietante senso lovecraftiano nella maggior parte delle opere prodotte da applicazioni come Midjourney. Perché, però, proprio le mani non riescono a essere rappresentate da una AI, che al contrario produce mani deformi, dotate di troppe o troppe poche dita? Sembra che ciò che non siano in grado di replicare sia esattamente l’arto, la parte del corpo, di cui le Intelligenze Artificiali sono di fatto estensione. Seguendo la tesi di André Leroi-Gourhan (1977, pp. 278-301) per cui l’umano (in particolare il suo cervello) e gestualità manuale, inclusi gli oggetti maneggiati, si sono co-evoluti, il fatto che l’AI, protesi linguistica, ma anche manuale, non sia in grado di replicare la forma della mano è indicativo. Con una suggestione, si può dire che la rappresentazione della mano sia proprio ciò che viene rimosso dall’intelligenza artificiale per poter realizzare ciò che le mani fanno…
Per concludere
Dunque ritorniamo alla domanda iniziale: perché Google sogna cani psichedelici? Adesso la risposta può iniziare a essere chiara. Perché siamo noi a riempire Internet di immagini di cani, d’altronde eterno e fedele compagno dell’uomo, e perché indubbiamente c’è nell’esperienza psichedelica qualcosa che attiva neuralmente la corteccia umana e qualcosa che ha forgiato un modo di immaginare la rappresentazione artistica, che non può essere stato non considerato dalla mente enorme di Google. D’altronde Google mostra ciò che per noi è significativo, anche nelle query e nei link: ciò che viene mostrato non è ciò che Google pensa che sia ciò che noi stiamo cercando, ma ciò che Google ha capito che gli umani pensano quando cercano qualche cosa. Se Google sogna cani psichedelici, e non qualcos’altro, magari qualcosa di più importante e rivoluzionario, è perché siamo noi ad avergli permesso di sognare quello, offrendogli un certo materiale estrattivo. Come sostiene Floridi: «è noto che l’IA, intesa come Machine Learning, apprende dai dati che riceve e migliora progressivamente i suoi risultati. Se mostriamo un grandissimo numero di foto di cani a una rete neurale, alla fine imparerà a riconoscere i cani in modo sempre migliore, compresi i cani che non ha mai visto prima» (Floridi, 2022 p. 68). Verrebbe da aggiungere: anche dove i cani non sono [3].
Il rischio, diagnosticato da Stiegler, della tossicità delle AI e dell’universo digitale in generale è «questo impedimento a sognare, a volere, a riflettere e a decidere, quindi a realizzare collettivamente i propri sogni» (Stiegler, 2019 p. 256). Torniamo, piuttosto, a sognare noi, magari anche insieme alle AI, ma come soggetti, con il peso dell’imprevedibile che comporta l’incontro con l’Altro, che nella scena del sogno è sempre lì, pronto a confonderci e a sconvolgerci, a mostrarci ciò che più intimamente desideriamo e temiamo.
Questo articolo è stato presentato nell’ambito del convegno Interferenze artificiali a Trento il 24 febbraio 2023, organizzato da Jonas Trento e Tiring House e poi pubblicato in G. Campisi, S. D’Alessandro Manozzo, L. Bertoldi (a c. di), ITEM vol. 2: Artificiale, PaginaOtto, Trento 2023.
Note:
[1] Ovviamente quando si parla di primati e altri animali gregari come, per esempio, i corvi le cose si fanno più difficili e i confini fra intelligenza umana e animale si fa più blanda, ma generalmente questa è la regola di massima. Vale inoltre la pena sottolineare che altri animali per natura gregari, quali le api e le formiche, derivano la loro gregarietà in virtù di logiche puramente genetiche e istintuali, come la sociobiologia di Wilson ci ha mostrato.
[2] Scegliamo di usare l’aggettivo ‘prostetico’, piuttosto che quello più diffuso ‘protesico’ per una sfumatura di significato. Prostetico è infatti utilizzato, in lingua italiana, anche in relazione al make-up cinematografico. L’idea della protesi rimanda a qualcosa che mostra la rottura fra il corpo organico e quello inorganico (il pirata e la gamba di legno). Seguendo la lectio cronenberghiana di Videodrome e Crimes of the Future, qui riteniamo che la tecnologia produca una ‘nuova carne’, che è in perturbante continuità con quella ‘vecchia’, per cui la nozione di prostetica ci sembra più precisa.
[3] Vale la pena sottolineare che il cane è uno dei protagonisti di Internet, in particolare nella memetica. Un meme canino (Doge) diventato così noto che addirittura gli è stata dedicata una criptovaluta (Dogecoin).
Bibliografia
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